City of Walls: Summary Chapter 8. VIOLENCE, THE UNBOUNDED BODY, AND THE DISREGARD OF RIGHTS IN BRAZILIAN DEMOCRACY

The increase of violence during the process of democratization is by Caldeira seen as, what see calls “disjunctive”. Brazil is a political democracy, ‘the civil aspects of citizenship are continuously violated,’ as she expresses in the last chapter of the book. This chapter focuses on “the body,’ as Caldeira approaches this theme from the disrespect for human rights and the campaign for the introduction of death penalty.
The disrespect for human rights comes clear when we look at how the discussion about the rights of prisoners. A very common attitude is than to say that human rights is the same as giving rights to bandits, something that is really not done according to a lot of people. To give an impression of the way the media speaks about human rights, I give the example of the daily radio program of Afanasio Jazadji who is a popular radio star in São Paulo. In April 1984 , the day the National Congress decided to deny the population right to vote the president he said:

‘Some should take all those irredeemable prisoners, put them against the wall and fry them with a blow torch. Or instead throw a bomb in the middle of them: boom!, end of the problem. They have no family, they don’t have anything, they don’t have anything to worry about, they only think about doing evil, and why should we worry about them? …

Those bastards, they consume everything, millions and millions a month. Let us get this money and transform it into hospitals, nurseries, orphanages, asylums, and provide a respectable life for those who really deserve to have this dignity. Now, for those type of people … people? To treat them as people! We’re offending humankind!’

Comparable reactions are made regarding death penalty, and some of the ones Caldeira gives are rather shocking. However, we have to be careful not to judge Brazil as a whole on these populist statements, and we have to keep in mind the violence most people experienced themselves or on their relatives.
When it comes to punishment a lot of people think of ‘punishment as inflicting suffering of the body,’ as a form of ‘physical revenge,’ as Caldeira calls it. ‘The dominant discourse is that of private revenge, as system that uses pain and interventions on the body as a means of creating order.’ [So the problem with public space stands not on its own; it goes much broader in a much wider incline of the border between public and private. JvB]
Something very important Caldeira makes clear deals about child beating: ‘Unable to understand language, children nevertheless are clearly believed to understand pain. Since fear of pain generates obedience, provoking such fear is considered good pedagogy. The marking of the body by pain is perceived as a more forceful statement that mere words can make, and it should be used especially when language and rational arguments would not be understood. In general, the people I interviewed think that children, adolescents, and women are not totally rational (or not always rational), in same way that the poor and obviously, criminals are not. Towards such people the use of violence is necessary; it is a language anyone can understand, which has the power to enforce moral principles and correct social behavior. Pain is understood as a path to knowledge (especially moral knowledge) and reform. Violence is considered to be a language closer to truth.’

Body and rights
‘Clearly, the body is conceived of as the locus of punishment, justice, and example in Brazil. It is conseived by most as a proper site for authority to be asserted through the infliction of pain.’
Caldeira starts to speak about “the unbounded body,” which mean that it ‘has no clear barriers of separation or avoidance; it is a permeable body, open to intervention, on which manipulations by others are not considered problematic. On the other hand, the unbounded body is unprotected by individual rights.’ The main reason for the appearance of the unbounded body is the openly discredited judicial system.
Caldeira gives also different examples of unbounded body that are outside realm of violence. In the fist place the high percentages of cesarean births and sterilizations of women in Brazil. This is seen as a alternative way of birth control, and especially the poor use it. Another medical intervention is the plastic surgery that is very common among Brazilian women in order to become the stereotype Brazilian women. Nonmedical thing Caldeira mentions is the carnival, the ‘occasion for displaying the body and playing with transformations of the body. (…) During Carnival performances people expect to touch and be touched: it is considered in bad taste to repel such interventions because one is out there to play, and the mingling of bodies is the essence of the play. Not only is Carnival a realm for the merging of bodies, their manipulation, and display, but it is also one where the threat of violence and actual violence are always present.’
Having this said, Caldeira derives from Michel Foucault’s theories the standpoint the emerge of a liberal-democracy moves away from bodily punishment to the punishment of the mind. But the progressive abandonment come always simultaneously with a process of democratization. What appears is a “disjunctive democracy” where, as in Brazil’s case, we have very highly developed social rights [think for example about the social movements] but civil rights that are not protected. Important is the relation between the body and civic rights. ‘In Brazilian society, what dominates is the unbounded notion of the body and the individual.’
Caldeira ends the book with a few questions, one of them, maybe even the most important one, about the future of public space. ‘Is there a model that protects people’s bodies and enforces individual rights while maintaining the indeterminacy [Dutch: onbepaaldheid, JvB] of borders that constitutes the democratic public space.’ The task no is, according to Caldeira, to ‘find new ways to democratize public space, renegotiate borders, and respect civil rights.’ Very interesting in my opinion is that Caldeira looks for more flexible borders, because she thinks that flexible borders combined with great inequality, ‘works only in one direction, from dominant to dominated, without any institutional restraints or boundaries. Caldeira gives a hint here in what direction see does think: ‘I advocate more rather than less boundedness for the body, especially when it involves relationships between unequals.’

Misdaad en Straf: Ad Verbrugge

Dit artikel bevat een bespreking van het essay “Zinloos” geweld: Misdaad en straf in een tijd van cultuurverlies, (2004) geschreven door de Nederlandse filosoof Ad Verbrugge. [1] Hoewel ik Verbrugge soms een wat moraliserende of conservatieve toon vind hebben bied zijn essay goede argumenten in relatie tot het onderwerp publiek domein en de rechtsstaat. Ook laat het zien wat de relatie is tussen vrijheid en gemeenschapszin. Verbrugge is er onder andere van overtuigd dat zonder gemeenschapszin het rechtssysteem haar betekenis verliest.

Ad Verbrugge begint zijn essay met een intelligente definitie van vrijheid waarin gemeenschap een belangrijke rol speelt: ‘het [is] van belang te beseffen dat eenieder van ons pas werkelijk vrij kan zijn, doordat hij leeft in de werkelijkheid van een zedelijke gemeenschap waarin die vrijheid als een recht van iedereen wordt erkend. Dat ik niet louter in naam, maar in werkelijkheid beschik over mijn eigen lichaam en mijn eigendom en ook bescherming daarvan geniet, heb ik niet aan mezelf te danken, maar aan de gegeven werkelijkheid van een levende gemeenschap waarin mij dit recht is geschonken en waarin ik omgekeerd de plicht heb dit recht op me te nemen en anderen te doen toekomen, om dit recht aldus werkelijk te laten zijn. In een toestand van rechteloosheid of slavernij is deze vrijheid niet gerealiseerd en beschikt iemand dus ook niet werkelijk over zichzelf of zijn bezit als een algemeen erkend en dus geldend richt binnen de gemeenschap.’
Verbrugge benadruk dat de straf die een misdadiger krijgt wanneer hij de wet overtreed niet louter genoegdoening van het slachtoffer en is uiteindelijk ook niet het motief voor de strafmaat. ‘De misdadiger heeft immers niet alleen een misdaad begaan jegens het slachtoffer, hij heeft ook een misdaad begaan jegens de gemeenschap waarin de persoon – en dus ook hijzelf en het slachtoffer – dergelijke rechten en waarden hebben gekregen.’ De straf is echter ook bedoelt om ‘de werkelijkheid van het recht’ uit te drukken. Het is de belichaming van de wil van de gemeenschap, gerepresenteerd door de uitspraak van de rechter. Verbrugge benadrukt dat de straf niet in de eerste plaats een verzoening is tussen slachtoffer en dader, maar ‘uitgaande van deze gedachtegang verzoent het slachtoffer zich dus primair met de gemeenschap’. Dit omdat het slachtoffer ‘door de handeling van de misdadiger [is] genegeerd in de werkelijkheid van zijn vrijheid.’ Dit werkt twee kanten op, ook voor de misdadiger, hij heeft zich namelijk door zijn misdaad ‘afgezonderd van de gemeenschap’ en is daardoor dus niet vrij meer. Het is juist door de straf dat hij zich weer als vrij mens in de samenleving kan bewegen. ‘In ieder geval moet duidelijk zijn dat het straffende recht als uitgangspunt niet de vergelding van het gevoelde leed van het slachtoffer of morele verbetering van de dader heeft. Dergelijke fenomenen zijn hoogstens bijverschijnselen van zijn eigenlijke betekenis, namelijk dat het straffende recht de werkelijkheid is van de algemene wil van een gemeenschap, zoals die in het recht is uitgedrukt. Zonder straf is het recht niet werkelijk en blijven de waarden van de gemeenschap iets abstracts-vrijblijvends, iets dat slechts in gedachten bestaat.’ Het bestaan van een rechtvaardig rechtssysteem wil volgens Verbrugge nog niet zeggen dat mensen werkelijk in vrijheid kunnen leven. Volgens hem is ‘iedere misdaad tegen de persoon een misdaad tegen de mensenrechten.’ Dat betekend dat er dan ook niet zo veel verschillen zijn tussen ‘totalitaire regimes’ en de ‘gewelddadige getto’.
Absolute vrijheid is volgens Verbrugge geen vrijheid. De ‘verabsolutering van de individuele vrijheid’ leidt uiteindelijk tot asocialiteit. ‘Wanneer (…) radicale individualisering overal om zich heen grijpt, desintegreert de gemeenschap die de voorwaarde is voor iemands werkelijke vrijheid. In het ontstaan van levenssferen waaruit het gemeenschapsgevoel verdwenen is, wordt ook het recht – als uitdrukking van de algemene wil van een gemeenschap – abstracts: iets dat niet meer werkelijk wordt geleefd, maar nog slechts als een juridische ‘spelregel’ bestaat. Een scherpe conclusie is dan ook: ‘individualisering tendeert naar een asociale samenleving, een ethos dat zich onder andere manifesteert in geweld. [Het publieke leven is dus van groot belang, ook voor het in stand houden van het rechtssysteem. Dat kan mijn conclusie zijn van deze opmerkingen van Verbrugge. Juist de publieke ruimte kan een fysieke representatie zijn van het gemeenschapsgevoel. Wanneer er geen gemeenschapsgevoel meer is in de maatschappij zal ook het straffen weinig zin hebben. Dit helemaal het geval wanneer we kijken naar clanmatige organisaties of gangs. Dit soort organisaties opereren buiten de gemeenschap en hebben vaak hun eigen regels en mores. Misdaad wordt dus niet gezien als misdaad tegen de gemeenschap maar tegen iets dat ‘daarbuiten’ zich afspeelt. Straf is nu geen noodzakelijke afzondering uit de maatschappij om rehabilitatie mogelijk te maken maar in de ogen van de misdadiger een betekenisloze daad – om de eenvoudige rede dat de misdadiger geen deel uit maakte van de gemeenschap. In een gesegregeerde samenleving is het onmogelijk om met straf ‘de werkelijkheid van de wet’ uit te drukken. Simpelweg omdat zowel dader als slachtoffer geen deel meer uitmaken van de maatschappij. Straf verwordt nu tot louter vergeling. Het wegvallen van gemeenschap maakt het recht inhoudloos.
Het gebrek aan gemeenschap wijdt Verbrugge in eerste instantie aan het wegvallen van het gezin als stabiele factor en het aanleren van het ‘sociale’. De afwezigheid van volwassen rolmodellen zorgt er voor dat het kind niemand meer heeft om zich aan te spiegelen. ‘Reeds Aristoteles heeft duidelijk gemaakt dat de mens slechts door goede opvoeding en gewenning tot de deugd als zijn hoogste zelfontplooiing kan komen.’
Concluderend kunnen we zeggen dat het vertrouwen in het rechtssysteem het gevolg is van de afbrokkelingen van gemeenschapszin. Alleen in een maatschappij die ‘samenleeft’, kan misdaad ook als zodanig worden opgevat, anders blijft het een private zaak tussen dader en slachtoffer. Misdaad kan alleen dan publiek worden wanneer er een algemeen vertrouwen is in de rechtsstaat. Alleen op die manier krijgt straf haar betekenis en dient het als middel tot rehabilitatie om terug te keren in de maatschappij. Een samenleving die volledig gesegregeerd is, waar het leven zich afspeelt in geprivatiseerde ‘security bubbles’ daar wordt ook het vertrouwen in de rechtsstaat uitgehold.

[1] Ad Verbrugge, “Zinloos geweld: Misdaad en straf in een tijd van cultuurverlies, in: Tijd van onbehagen: Filosofische essays over een cultuur op drift, 2004, pp 11-41.