The necessity of fallacies and distastefulness in the public debate

For anyone who lives in a liberal society it is obvious that we defend the freedom of the expression of opinion and the freedom of discussion. However, if someone asks us to give rational arguments to underpin these important values of liberal democracies, it could be difficult to give a clear answer. Certainly, freedom of speech is an individual’s right; everyone should be able to say whatever he or she wants, even if the message is unpleasant, controversial or even shocking. In this article I do not want to discuss the limitation of freedom of speech and expression, but to adduce arguments in favor of the widest possible performance of these freedoms.  

One might wonder why it is necessary to bring these arguments forward. Almost all of the readers of this blog would utterly agree with me when I state that the freedom of expression of opinion is something worth fighting for.

However, I would argue that the necessity for examining the importance of the freedom of speech become more clear if we look cases where the political and intellectual establishment almost unanimously agrees on the distastefulness of the expressed opinions. In the Netherlands the politician Geert Wilders was accused of hate speech and the insulting of religious groups; he was  acquitted of all charges after a careless trail in June 2011. Another example are the activities of the fundamentalist preacher Terry Jones, who planned a “International Burn a Koran Day”. What I noticed was that one aspect of the freedom of expression received little attention: that also opinions and expressions which are distasteful, untrue, or even stupid contribute to truth and freedom.     

John Stuart Mill (1806-1973) summarizes in his essay On Liberty, first published in 1859, the most important arguments why freedom of discussion and freedom of expression are so important. The first ‘ground’ for always allowing the freedom of opinion and the freedom of expression of opinion is because the silenced opinion of the dissident is possibly true. According to Mill nobody is infallible, and therefore we should always be open for discussion.

Secondly, and more common, is a situation where the silenced opinion is untrue ‘contains a portion of truth’ but is not the whole truth. By opposing opinions the truth might come to light.

Thirdly, the expressed opinion could be the ‘whole truth’. But even if the opinion is the whole truth it needs to be ‘vigorously and earnestly contested’. By extensively discussing a true opinion we understand its ‘rational grounds’, Stuart Mill argues.

And fourthly, Mill warns against the transformation of truth into dogma. Without ‘real and heartfelt conviction’ we might lose the meaning of the doctrine itself, only through personal examination truth can remain vital and effective. If people express untrue opinions are, Mill argues,  it will result in ‘clearer perception and livelier impression of truth’. ‘Both teachers and learners go to sleep at their post, as soon as there is no enemy in the field.’ Truth needs the collision with error in order to present itself. Without this collision the ‘living truth’ becomes a ‘death dogma’.

In John Stuart Mill’s work the discussion and debate should lead to truth, and the discussion is not a goal in itself. Free discussion is functional and necessary because leads to truth. Hannah Arendt (1906-1975), another important political philosopher who extensively wrote about freedom, has a different understanding of this issue. For Arendt the free discussion among citizens is itself a manifestation of freedom, in other words, a public debate is itself the performance of freedom. Freedom is like music: as long as the musicians play their instrument there is music; as long as we speak, debate, and act in public there is freedom. In the essay On Freedom (1960) she states that the raison d’être of these ongoing discussions and public debates –Arendt calls this politics – is to ‘establish and keep in existence a space where freedom as virtuosity can appear. This is the realm where freedom is a worldly reality, tangible in words which can be heard, in deeds which can be seen.’ 

Following Arendt’s argumentation it is not so much the outcome of the free discussion (truth), but in the first place the performance of freedom which is important. The silencing  of debate does not only deprive a society of the truth that might emerge from it, but more crucial, it results in the extinguishing of freedom. The collision between opinions, collision between truth and error is itself a manifestation of freedom. The fact that we as free citizens can speak in public about all sorts of things happing in our society determines our freedom.

Terry Jones and Geert Wilders are not thus essential players: in the antagonism of the public realm truth and freedom can manifest itself.

Arendt, H. (1960) What Is Freedom? In: P. Baehr, ed. (2000) The Portable Hannah Arendt. New York: Penguin Books, pp. 438-461.

Stuart Mill, J. (1859) [2010] On Liberty. New York: Penguin Books. pp. 25-80. 

Oscar Niemeyer

Uit: Close up: Oscar Niemeyer – het leven is een ademtocht

"Zo besloten we in Brasilia eens ’s avonds laat naar ’t Alvorada te gaan kijken, toen dat net klaar was. We kwamen aan en waren verrast hoe mooi het was. Het leek net een beeld, zonder enig doel, behalve z’n eigen pracht. Ik zei: ‘Dit is zo’n moment dat architectuur wordt geboren.’ Architectuur is een nieuwe, andere vorm, die dient te verrassen.

Het gaat om vrijheid in de breedste zin van het woord. Er moet sprake zijn van verbeelding, andere oplossingen. Dat is wat belangrijk is in architectuur. Wat er overblijft zijn niet de keurig onderhouden huisjes. Dat zijn de kathedralen, de koepels, het grote evenwicht. Schoonheid is belangrijk, neem de piramides. Die zijn zo mooi en monumentaal dat je de eigenlijke functie vergeet. Je bewonderd ze alleen maar. Als je alleen maar aan de functie van iets denkt, wordt het niets. (…) Als ik openbare gebouwen ontwerp, zoals die drie in Brasilia probeer ik iets moois, anders en verrassends te maken. Ik weet dat arme mensen er niets aan zullen hebben. Maar ze kunnen wel kijken en ervan  genieten, verrast zijn door het nieuwe. Op die manier kan architectuur zin hebben. Ze kan haar doel alleen bereiken via een humaan, sociaal beleid. Architectuur is voor lui met geld. In de favela’s blijven ze de pineut. Hier staat mijn motto. [Wijst naar een sculptuur op zijn bureau. JvB] Zie je dat figuurtje daar bovenin? Dat rode ding? Daar staat: Als je de klos bent kun je het wel vergeten."

"Voor mij was de belangrijkste uitspraak van Le Corbusier: ‘Architectuur is uitvinden’. Dat begreep ik pas later, na een aantal boeken. Zoals die Franse dichter, ik weet zijn naam even niet meer. Die zij dat uitvinden, je verbazen het voornaamste kenmerk van de kunst is. Bij wat ik doe gaat het me bovenal om oorspronkelijkheid. Dat mensen stilstaan en verrast worden door iets nieuws. Baudelaire."

http://cultuurgids.avro.nl/front/detailkunst.html?item=f0e29a80377d1bbd2b809e6a278767e3

Misdaad en Straf: Ad Verbrugge

Dit artikel bevat een bespreking van het essay “Zinloos” geweld: Misdaad en straf in een tijd van cultuurverlies, (2004) geschreven door de Nederlandse filosoof Ad Verbrugge. [1] Hoewel ik Verbrugge soms een wat moraliserende of conservatieve toon vind hebben bied zijn essay goede argumenten in relatie tot het onderwerp publiek domein en de rechtsstaat. Ook laat het zien wat de relatie is tussen vrijheid en gemeenschapszin. Verbrugge is er onder andere van overtuigd dat zonder gemeenschapszin het rechtssysteem haar betekenis verliest.

Ad Verbrugge begint zijn essay met een intelligente definitie van vrijheid waarin gemeenschap een belangrijke rol speelt: ‘het [is] van belang te beseffen dat eenieder van ons pas werkelijk vrij kan zijn, doordat hij leeft in de werkelijkheid van een zedelijke gemeenschap waarin die vrijheid als een recht van iedereen wordt erkend. Dat ik niet louter in naam, maar in werkelijkheid beschik over mijn eigen lichaam en mijn eigendom en ook bescherming daarvan geniet, heb ik niet aan mezelf te danken, maar aan de gegeven werkelijkheid van een levende gemeenschap waarin mij dit recht is geschonken en waarin ik omgekeerd de plicht heb dit recht op me te nemen en anderen te doen toekomen, om dit recht aldus werkelijk te laten zijn. In een toestand van rechteloosheid of slavernij is deze vrijheid niet gerealiseerd en beschikt iemand dus ook niet werkelijk over zichzelf of zijn bezit als een algemeen erkend en dus geldend richt binnen de gemeenschap.’
Verbrugge benadruk dat de straf die een misdadiger krijgt wanneer hij de wet overtreed niet louter genoegdoening van het slachtoffer en is uiteindelijk ook niet het motief voor de strafmaat. ‘De misdadiger heeft immers niet alleen een misdaad begaan jegens het slachtoffer, hij heeft ook een misdaad begaan jegens de gemeenschap waarin de persoon – en dus ook hijzelf en het slachtoffer – dergelijke rechten en waarden hebben gekregen.’ De straf is echter ook bedoelt om ‘de werkelijkheid van het recht’ uit te drukken. Het is de belichaming van de wil van de gemeenschap, gerepresenteerd door de uitspraak van de rechter. Verbrugge benadrukt dat de straf niet in de eerste plaats een verzoening is tussen slachtoffer en dader, maar ‘uitgaande van deze gedachtegang verzoent het slachtoffer zich dus primair met de gemeenschap’. Dit omdat het slachtoffer ‘door de handeling van de misdadiger [is] genegeerd in de werkelijkheid van zijn vrijheid.’ Dit werkt twee kanten op, ook voor de misdadiger, hij heeft zich namelijk door zijn misdaad ‘afgezonderd van de gemeenschap’ en is daardoor dus niet vrij meer. Het is juist door de straf dat hij zich weer als vrij mens in de samenleving kan bewegen. ‘In ieder geval moet duidelijk zijn dat het straffende recht als uitgangspunt niet de vergelding van het gevoelde leed van het slachtoffer of morele verbetering van de dader heeft. Dergelijke fenomenen zijn hoogstens bijverschijnselen van zijn eigenlijke betekenis, namelijk dat het straffende recht de werkelijkheid is van de algemene wil van een gemeenschap, zoals die in het recht is uitgedrukt. Zonder straf is het recht niet werkelijk en blijven de waarden van de gemeenschap iets abstracts-vrijblijvends, iets dat slechts in gedachten bestaat.’ Het bestaan van een rechtvaardig rechtssysteem wil volgens Verbrugge nog niet zeggen dat mensen werkelijk in vrijheid kunnen leven. Volgens hem is ‘iedere misdaad tegen de persoon een misdaad tegen de mensenrechten.’ Dat betekend dat er dan ook niet zo veel verschillen zijn tussen ‘totalitaire regimes’ en de ‘gewelddadige getto’.
Absolute vrijheid is volgens Verbrugge geen vrijheid. De ‘verabsolutering van de individuele vrijheid’ leidt uiteindelijk tot asocialiteit. ‘Wanneer (…) radicale individualisering overal om zich heen grijpt, desintegreert de gemeenschap die de voorwaarde is voor iemands werkelijke vrijheid. In het ontstaan van levenssferen waaruit het gemeenschapsgevoel verdwenen is, wordt ook het recht – als uitdrukking van de algemene wil van een gemeenschap – abstracts: iets dat niet meer werkelijk wordt geleefd, maar nog slechts als een juridische ‘spelregel’ bestaat. Een scherpe conclusie is dan ook: ‘individualisering tendeert naar een asociale samenleving, een ethos dat zich onder andere manifesteert in geweld. [Het publieke leven is dus van groot belang, ook voor het in stand houden van het rechtssysteem. Dat kan mijn conclusie zijn van deze opmerkingen van Verbrugge. Juist de publieke ruimte kan een fysieke representatie zijn van het gemeenschapsgevoel. Wanneer er geen gemeenschapsgevoel meer is in de maatschappij zal ook het straffen weinig zin hebben. Dit helemaal het geval wanneer we kijken naar clanmatige organisaties of gangs. Dit soort organisaties opereren buiten de gemeenschap en hebben vaak hun eigen regels en mores. Misdaad wordt dus niet gezien als misdaad tegen de gemeenschap maar tegen iets dat ‘daarbuiten’ zich afspeelt. Straf is nu geen noodzakelijke afzondering uit de maatschappij om rehabilitatie mogelijk te maken maar in de ogen van de misdadiger een betekenisloze daad – om de eenvoudige rede dat de misdadiger geen deel uit maakte van de gemeenschap. In een gesegregeerde samenleving is het onmogelijk om met straf ‘de werkelijkheid van de wet’ uit te drukken. Simpelweg omdat zowel dader als slachtoffer geen deel meer uitmaken van de maatschappij. Straf verwordt nu tot louter vergeling. Het wegvallen van gemeenschap maakt het recht inhoudloos.
Het gebrek aan gemeenschap wijdt Verbrugge in eerste instantie aan het wegvallen van het gezin als stabiele factor en het aanleren van het ‘sociale’. De afwezigheid van volwassen rolmodellen zorgt er voor dat het kind niemand meer heeft om zich aan te spiegelen. ‘Reeds Aristoteles heeft duidelijk gemaakt dat de mens slechts door goede opvoeding en gewenning tot de deugd als zijn hoogste zelfontplooiing kan komen.’
Concluderend kunnen we zeggen dat het vertrouwen in het rechtssysteem het gevolg is van de afbrokkelingen van gemeenschapszin. Alleen in een maatschappij die ‘samenleeft’, kan misdaad ook als zodanig worden opgevat, anders blijft het een private zaak tussen dader en slachtoffer. Misdaad kan alleen dan publiek worden wanneer er een algemeen vertrouwen is in de rechtsstaat. Alleen op die manier krijgt straf haar betekenis en dient het als middel tot rehabilitatie om terug te keren in de maatschappij. Een samenleving die volledig gesegregeerd is, waar het leven zich afspeelt in geprivatiseerde ‘security bubbles’ daar wordt ook het vertrouwen in de rechtsstaat uitgehold.

[1] Ad Verbrugge, “Zinloos geweld: Misdaad en straf in een tijd van cultuurverlies, in: Tijd van onbehagen: Filosofische essays over een cultuur op drift, 2004, pp 11-41.

Fragmenten uit: HET BELANG VAN HANNAH ARENDT - Elisabeth Young-Bruehl (under construction)

In het boek Het belang van Hannah Arendt [1], geschreven door Elisabeth Young-Bruehl – bekend van haar uitgebreide Arendt biografie - vond ik een aantal interessante toelichtingen op citaten uit het werk van Arendt. Zo schrijft zij onder andere over het boek Man in Dark Times (1968) het volgende:

‘Er is sprake van duisternis als de openbaarheid, de lichte ruimte tussen mensen, de publieke ruimte waar mensen zich kunnen uitspreken, wordt geschuwd of gemeden; duisternis staat vijandig tegenover het publieke domein, tegenover de politiek. “De geschiedenis kent vele donkere tijden waarin het publieke domein verduisterd werd en de wereld zo onbetrouwbaar was geworden dat de mensen niet meer van de politiek verwachtten dan dat er rekening gehouden werd met hun primaire levensbehoeften en persoonlijke vrijheid.” Mensen die de wereld hebben afgeschreven, die denken dat ze zichzelf erbuiten kunnen plaatsen zonder zich openbaar te maken in het publieke domein, maar alleen onder vrienden blijven of zich beperken tot activiteiten in afzondering, begrijpen niet dat “primaire levensbehoeften en persoonlijke vrijheid” [2] betekenisloos worden als ze nagestreefd worden zonder de bekommernis voor de rest van het mensdom.’

Dit citaat laat nog eens het belang zien dat Arendt schonk aan het publieke domein, iets dat op zeer vergelijkbare wijze naar voren komt in ‘The Human Condition’ (1958).

Hoofdstuk 2: The Human Condition en het belang van handelen
Young-Bruehl noemt in haar commentaar op de ‘The Human Condition’ een ‘inleiding over hoe we de res publica, de publieke zaak, moeten herkennen, evalueren en beschermen (…)’
Om het werk van Arendt goed te kunnen plaatsen is het van belang om term ‘politiek’ toe te lichten. Cruciaal is dat er twee soorten van denken bestaan over politiek. ‘Aan de ene kant kun je politiek zien als regeren, als een vorm van overheersing (een, een paar of veel), wat dreiging met of gebruik van geweld mogelijk maakt. Maar aan de andere kant kun je, net als Arendt, over politiek denken als de organisatie of de constitutie van de macht de mensen hebben wanneer ze samenkomen als sprekende en handelende mensen. Hier ligt haar nadruk op het beschermen van de macht van mensen door een regering die het volk vertegenwoordigt: potestas in populo.’
Interessant is het onderscheid tussen macht en geweld dat door Arendt gemaakt wordt. Om dit te kunnen begrijpen moet eerst het principe van het ‘handelen’ (action) uitgelegd worden. Handelen hangt niet af ‘van georganiseerde of wettelijke gecreëerde ruimten, maar gewoon van mensen die samenkomen om woorden en daden met elkaar te delen: “de onbetrouwbare en slechts tijdelijke overeenkomst van vele wensen en bedoelingen”. Dit samenkomen van handelende personen noemde Arendt macht, een macht die zij nadrukkelijk onderscheidde van individuele kracht (onafhankelijkheid) en van instrumenteel geweld of dwang.’ (p.91) Arendt ‘meende dat mensen hun toevlucht tot geweld nemen wanneer ze geen macht hebben of die kwijt zijn’.

Het boek geeft een goede uitleg over Arendts afkeer van de term ‘maatschappij’ in het Engels vertaald met ‘society’. Ik heb hiervoor een lang citaat nodig uit het boek:

‘Arendt had in The Human Condition gesteld dat er in de posttotalitaire wereld een ‘consumptiemaatschappij’ of een ‘technologische maatschappij’ of een ‘arbeidende maatschappij’ – ze gebruikte die drie termen in verschillende contexten – aan het ontstaan was, wat uniek was in de geschiedenis. Het woord maatschappij verwees voor haar naar een modern domein van de Industriele Revolutie, privé nog publiek, maar in een ongekende overvloed aan goederen en technieken om meer goederen te maken, inclusief destructieve goederen. Deze maatschappij (…) ontwikkelde zich op een paradoxale manier: door technologische vooruitgang, met name de automatisering, werden veel arbeiders verlost van de slopende, geestdodende vormen van arbeid die karakterestiek waren voor de Industriele Revolutie, maar daarbij waren ze nog niet verlost van het arbeidsethos. Ze kregen door die bevrijding evenmin de mogelijkheid zich bezig te houden met hogere vormen van denken en oordelen, waardoor ze opnieuw opgeleid zouden moeten worden, opgetild zouden moeten worden uit de massamaatschappij van degene die geen mogelijkheid hadden zich te onderscheiden, te openbaren wie ze waren. In tegendeel, de meeste mensen in een consumptiemaatschappij beschouwen zichzelf als arbeiders, die gewoon een baan hebben, zelfs vakmensen en degene die zich bezighouden met handelen of denkactiviteiten. Ze ‘verdienen de kost’ en voorzien naar eigen idee in hun noodzakelijke behoeften (ook al zijn de ‘noodzakelijkheden’ op geen enkele manier noodzakelijk om te leven). Mensen die ‘de kost verdienen’ kunnen zich, in de woorden van Arendt, niet in vrijheid onderscheiden of echt nadenken over wat ze aan het doen zijn; ze doen slechts hun werk. Een bureaucratie is een goede omgeving om een gedachteloos iemand te worden, maar iedere baan is daarvoor geschikt zolang degene die die baan heeft alleen maar gewoon zijn werk doet.’ p.151, 152.

[Ik moest bij dit citaat denken aan American Beauty, prachtig geregisseerd door Sam Mendes. Onderschat wordt zeker Alan Ball, de schrijver van memorabele dialogen en monologen zoals deze:

Lester Burnham: Both my wife and my daughter think I am this gigantic loser. And they are right. I have lost something. I’m not exactly sure what it is, but I know I didn’t always feel this… sedated. But you know what? It’s never too late to get it back. [3]]

[1] Elisabeth Young-Bruehl, Het belang van Hannah Arendt, Amsterdam, Uitgeverij Atlas, 2007. oorspronkelijk: Why Arendt Matters, Yale University Press, 2006.
[2] Hannah Arendt, Man in Dark Times, 1968.
[3] Sam Mendes, Alan Ball, American Beauty, 2000.